8 Méridiens ∞ Parallèles 8

Qui a lu les informations qui suivent ? Encore une fois, la page Solidarité du Courrier de Genève, sponsorisée par la Fédération genevoise de coopération (FGC) rompt le silence sur les problèmes politiques de l’Amérique latine, en l’occurrence du Mexique. L'occasion de saluer ici la qualité et l'originalité de l'information du Courrier et plus spécifiquement, pour la partie du monde qui nous intéresse dans ces pages, le travail de Benito Perez.

«L'ARMÉE EST PRÊTE À ATTAQUER LES ZAPATISTES»

Paru dans Le Courrier du Mardi 29 Avril 2008

PROPOS RECUEILLIS PAR BENITO PEREZ

MEXIQUE • Le militant des droits humains Ernesto Ledesma a visité onze pays européens pour avertir du danger croissant d’une offensive militaire contre les communautés autonomes indigènes.

«Qui a fait la guerre sait reconnaître les chemins qui y préparent et en annoncent la venue prochaine. Comme la peur, la guerre a une odeur. Et aujourd'hui, on commence déjà à sentir son odeur fétide sur nos terres.» Ces mots prononcés par le sous-commandant Marcos, le 16 décembre dernier (1), sont univoques: le mouvement zapatiste se prépare à l'éventualité d'un nouveau conflit armé. Depuis six mois, le leader de l'insurrection indigène du Chiapas a délaissé la scène politique pour se concentrer sur ses fonctions de chef de l'Armée zapatiste de libération nationale (EZLN). Directeur du Centre d'analyse politique et de recherche sociale et économique (CAPISE), Ernesto Ledesma partage l'analyse du «sub». Avec son organisation de défense des droits humains, basée à San Cristobal de las Casas (Chiapas, sud-est mexicain), ce jeune intellectuel observe une intensification des opérations militaires et paramilitaires contre les communautés indigènes autonomes depuis l'élection (très contestée) du président Felipe Calderón. L'inquiétude du militant – plusieurs fois menacé pour son travail d'observation – est d'autant plus vive qu'un «scandaleux silence médiatique entoure cette nouvelle offensive contre les peuples zapatistes de la part de l'Etat mexicain».

Le harcèlement militaire des communautés zapatistes n'est un fait nouveau...

Ernesto Ledesma: Effectivement. Mais cela faisait au moins dix ans que nous n'avions plus observé une telle activité militaire dans la zone. Nous avons recensé 56 campements militaires permanents − dont plus de la moitié comptent deux unités de combat en leur sein. Les 90% sont composées d'unités spéciales d'élite. Après dix ans, nous avons à nouveau constaté des cas de tortures policières contre des zapatistes. Surtout, les observations que nous avons réalisées l'an dernier décrivent la fin du cycle de «guerre de basse intensité». Le positionnement stratégique de l'armée dans les territoires indigènes du Chiapas a changé. Aujourd'hui, bien qu'elle poursuive son travail de sape, elle est prête à mener une offensive plus classique. Aura-t-elle lieu? Nous n'en savons rien, mais en tout cas l'armée s'y prépare. En décembre, l'EZLN a réagi en annulant une tournée politique qu'elle avait prévue dans le pays. Ses dirigeants ont provisoirement quitté la vie publique et se sont retranchés dans les montagnes pour se préparer à une possible offensive.

Quel pourrait être l'objectif d'une action militaire dans la zone?

Ce n'est là qu'une hypothèse: l'armée pourrait être en train d'étudier la faisabilité pratique et surtout politique d'une opération chirurgicale, visant les dirigeants militaires et civils zapatistes. Il s'agit peut-être de voir la capacité du mouvement d'appui aux zapatistes à faire payer politiquement une telle opération. C'est pourquoi le silence des médias face à la militarisation actuelle du Chiapas est particulièrement préoccupant.

On parle aussi de réactivation du paramilitarisme...

Là aussi, cela faisait des années qu'il n'y avait eu autant d'agressions physiques contre les indigènes zapatistes. Ce n'est pas une coïncidence, ces exactions sont fomentées par les propres militaires, qui recrutent parmi les non-zapatistes des communautés indigènes.

Comment tentez-vous d'agir pour faire cesser les agressions?

Nous sommes sur le qui-vive depuis des mois, mais nous nous heurtons à un véritable encerclement médiatique. Nous avons dressé une liste de 200 membres des groupes paramilitaires, indiquant précisément ce qu'il leur est reproché. Pourtant, l'impunité est totale. On fait comme si rien ne se passait.

Pourquoi l'armée fait-elle appel à des paramilitaires?

Les violences paramilitaires servent à camoufler les véritables causes du conflit au Chiapas. La stratégie consiste à affaiblir les zapatistes en divisant les communautés indigènes. On fait ensuite croire que les violences résultent de conflits inter-indigènes.

Concrètement, comment l'armée s'y prend-elle?

D'abord, elle installe un campement dans une communauté ou sur une route menant à une communauté indigène. Les premières choses qui arrivent dans le sillage des militaires sont l'alcool et les prostituées. Or l'un comme l'autre sont interdits par l'armée et ce commerce s'installe donc au sein même de communautés indigènes qui ignorent tout de ces fléaux. Peu à peu, les allées et venues des militaires vont provoquer des interactions nombreuses avec des jeunes habitants. D'autres relations sont encore suscitées par des activités sportives ou festives. Ces bouleversement tendent à désagréger les liens sociaux traditionnels et préparent un terrain favorable au recrutement, puis à l'entraînement de certains jeunes. Qui formeront ensuite des groupes paramilitaires.

Cette stratégie est-elle appliquée au sein des territoires autonomes?

Non. Les communautés zapatistes ne le permettraient pas. L'armée agit auprès des villages où seule une partie des habitants est sympathisante des zapatistes. La Sedena (Ministère de la défense, ndlr) s'adresse à une famille non-zapatiste et lui loue très cher un terrain en vue d'installer un campement. Ensuite, elle travaille au renforcement des villageois qui lui sont favorables. Le conflit est dès lors programmé.

L'offensive anti-zapatiste est-elle uniquement militaire?

Non. Elle a aussi une dimension «légale», puisque les instances agraires se sont lancées dans une campagne d'expropriation de terres appartenant à des familles zapatistes. Nous avons recensé plus de 50000 hectares expropriées. Par ailleurs, le Secrétariat (ministère, ndlr) à l'environnement est en train de transformer des milliers d'hectares en zones naturelles protégées afin d'en expulser les habitants. C'est une offensive extrêmement importante!

(1) Déclaration intégrale en français: cliquez ici

«Le zapatisme n'est pas une mode»

PROPOS RECUEILLIS PAR BPZ

Pourquoi le gouvernement se lance-t-il dans une telle opération contre un mouvement zapatiste que beaucoupdisent essoufflé?

Je répondrai par une autre question: si les zapatistes étaient si affaiblis, pourquoi l'armée se mobiliserait-elle ainsi? En 2003, le mouvement zapatiste est entré dans une nouvelle phase avec la constitution des Caracoles et des Juntas de Buen Gobierno (1). A l'époque, il y avait trente municipalités autonomes, aujourd'hui, il y en a plus de quarante! Ce n'est pourtant pas simple de constituer une municipalité qui peut compte plus d'une centaine de communautés: il faut en délimiter le territoire, puis créer les structures sanitaires, éducatives, d'habitat, judiciaires, agraires, etc. Quant à dire si les zapatistes sont plus ou moins nombreux, c'est bien difficile! Il faudrait parcourir la montagnes des jours et des jours pour faire un recensement. Personne ne l'a jamais fait, pas même l'Etat. Ce que l'on observe aussi, c'est que des communautés n'ayant pas franchi le pas de se constituer en municipalité autonome ont de plus en plus recours aux institutions zapatistes pour résoudre leurs conflits ou leurs problèmes. Le système autonome est d'autant plus attirant qu'ils connaissent les faiblesses du système traditionnel, tout en pouvant «tester» des institutions zapatistes basées sur le volontariat et non l'obligation.

Le mouvement n'est-il pas davantage isolé que par le passé?

La situation politique a changé depuis son émergence il y a quatorze ans. La Sixième Déclaration de la Forêt Lacandona (prononcée par l'EZLN en 2005, lire un extrait ci-dessous) a permis de secouer l'ambiguïté, de préciser que les problèmes qui se posent au peuple sont d'ordre structurels et que la réponse doit être anticapitaliste. Cette clarification a renforcé le mouvement: si certains se sont retirés, d'autres l'ont rejoint avec une vision plus claire des priorités. La mobilisation est permanente – trois forums ont déjà été tenus à Mexico – surtout depuis que le sous-commandant Marcos a pris congé de la société civile. Ce n'est pas parce que les médias n'en parlent pas qu'elle n'existe pas. De toute façon, l'EZLN devait en finir avec la simple sympathie à son égard et passer à l'action. L'Autre campagne (en référence à la campagne électorale de 2006 rejetée par les zapatistes, ndlr) met en place un instrument de lutte par le réseautage des secteurs marginalisés. Désormais, les zapatistes ne sont pas seulement les indigènes du Chiapas mais tous ceux qui se reconnaissent dans cet engagement concret. Si une prostituée est agressé dans le nord du pays, ce sont tous les zapatistes qui sont agressés et qui tentent d'y répondre, par exemple en l'hébergeant dans une de leurs «Maisons sanctuaires». C'est un processus organisationnel long et peu spectaculaire, mais plus solide, mieux enraciné. Le zapatisme n'est pas un mouvement de mode.

(1) Cinq Caracoles ont été formés par les zapatistes. Chacune de ces zones autonomes est composée de moins d'une dizaine de municipalités zapatistes. Chaque communauté indigène envoie un représentant (mandat limité à un an révocable) au Caracol dont elle dépend, afin qu'il participe à la Junta de buen gobierno (Conseil de bon gouvernement) qui administre l'éducation, la justice, la santé, etc.

VERBATIM: «COMMENT NOUS VOYONS LE MONDE»

«(...) Maintenant nous allons vous expliquer comment nous, les zapatistes, nous voyons ce qui se passe dans le monde. Eh bien nous voyons que le capitalisme est le plus fort en ce moment. Le capitalisme est un système social, c'est-à-dire une forme selon laquelle dans une société sont organisées les choses et les personnes, qui distingue ceux qui possèdent de ceux qui ne possèdent pas, ceux qui dirigent et ceux qui obéissent. Dans le capitalisme il y en a certains qui ont de l'argent, c'est-à-dire le capital et les usines et les commerces et les champs et beaucoup de choses, et d'autres qui n'ont rien, seulement leur force et leur savoir pour travailler. (...) Ainsi le capitalisme signifie qu'il n'y en que quelques-uns qui ont des grandes richesses, mais pas parce qu'ils ont gagné un prix ou qu'ils ont trouvé un trésor ou qu'ils ont hérité d'un parent, mais parce qu'ils obtiennent ces richesses en exploitant le travail de beaucoup de gens. Autrement dit, le capitalisme repose sur l'exploitation des travailleurs, ce qui veut dire qu'il pressure les travailleurs et leur prend tout ce qui peut lui rapporter. Cela se fait avec des injustices parce qu'il ne paye pas justement la besogne du travailleur, mais lui donne à peine un salaire pour qu'il puisse manger et se reposer un peu, et le jour suivant retourner travailler à l'exploitation, que ce soit à la campagne ou en ville.

Aussi le capitalisme s'enrichit en dépouillant, c'est-à-dire par le vol, puisqu'il prend aux autres ce qu'il désire, par exemple les terres et les richesses naturelles. Autrement dit, le capitalisme est un système où les voleurs sont libres, admirés et montrés en exemple.

(...) Ce qui l'intéresse le plus sont les marchandises, parce que quand on les achète et les vend, on s'enrichit. Ainsi le capitalisme convertit tout en marchandises: les personnes, la nature, la culture, l'histoire, la conscience. (...) Et il cache tout derrière les marchandises pour que nous ne voyions pas l'exploitation. (...) Par exemple, sur le marché, on voit le café déjà emballé, dans un petit sachet ou un flacon très joli, mais on ne voit pas le paysan qui a souffert pour récolter le café, et on ne voit pas l'exploitant qui lui a mal payé son travail, et on ne voit pas les travailleurs dans la grande entreprise qui emballent sans arrêt le café. On voit un appareil pour écouter de la musique comme des cumbias, des rancheras ou des corridos ou selon les goûts de chacun, et on voit qu'il est bien parce qu'il a un bon son (...).

Le capitalisme a besoin de beaucoup de marchés... ou d'un marché très grand, un marché mondial. (...) Dans la globalisation néolibérale, les grands capitalistes (...) veulent que le monde entier se transforme en une grande entreprise et en une sorte de grand marché. Alors le capitalisme détruit et change ce qui ne lui plaît pas et élimine ce qui le gêne. Par exemple, ceux qui ne produisent ni n'achètent ni ne vendent les marchandises de la modernité ou ceux qui se rebellent à cet ordre, le gênent. C'est pour ça que les indigènes gênent la globalisation néolibérale et qu'on veut les éliminer. (...)»

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Depuis plusieurs années, Serge Gruzkinski, historien et directeur d’études à l’EHESS de Paris, produit une réflexion pointue sur les conséquences culturelles de la conquête de l’Amérique, en travaillant notamment à partir de textes et d’images produits au Mexique entre le XVIe et le XVIIIe siècle.

Que s’est-il passé au moment de la rencontre traumatique des civilisations précolombiennes et européennes ? Comment la culture très particulière des zones annexées s’est-elle progressivement constituée par divers processus de métissage ? Et qu’est-ce précisément que le métissage ?

Dans La Pensée métisse (Paris, Fayard, 1999), Serge Gruzinski tente une réflexion à l’encontre de nos idées reçues sur le métissage et l’hybridation culturelle. Si les civilisations précolombiennes ont incontestablement été occidentalisées, si toute l’Amérique latine porte en elle les traces d’une histoire irrémédiablement disparue, qui ressurgit des hiéroglyphes opaques de tel temple maya ou du catholicisme animiste de certains peuples andins, le métissage est, pour l’historien, bien plus complexe que ce qu’il est convenu de croire. Il ne s’agit pas de rechercher, au sein du monde européanisé d’Amérique latine, tous ces petits décalages qui rappellent la différence, le lointain, l’exotisme. Ni d’imaginer, au moment de la conquête, deux cultures solidement définies, qui se seraient affrontées jusqu’à la victoire définitive de la culture occidentale, dans laquelle auraient été oubliés quelques petits « restes » préhispaniques. Le métissage culturel, d’abord, est un phénomène de longue haleine, une suite de modifications minimes d’une culture qui, au terme de plusieurs décennies, parfois de plusieurs siècles, finissent par donner lieu à une situation nouvelle dont les origines sont extrêmement difficiles à saisir. Pour illustrer cette conception du métissage, Serge Gruzinski utilise l’image du nuage : forme mouvante en soi, un nuage s’amalgame à d’autres nuages, se transforme au gré des courants, change en permanence. Telles sont les cultures.

L’enquête de Gruzinski montre ainsi comment, dans la société mexicaine des XVIe et XVIIe siècle, des fragments de culture préhispanique et européenne se sont progressivement amalgamés, sans qu’il soit toujours facile de distinguer clairement laquelle des deux s’appropria l’autre. En entrant en contact, le monde nahuatl et le monde européen perdirent chacun un peu de leur sens. Toutes les bases mentales de la société indigène s’écroulèrent lorsque les Indiens virent des hommes mettre à sac des représentations de leurs Dieux, qu’ils croyaient invincibles ; lorsque leur médecine, elle aussi divine, se montra impuissante face aux épidémies apportées d’Europe ; lorsqu’ils se retrouvèrent confrontés à un système de pensée si différent du leur que des notions aussi évidentes, pour nous, que « ville », « cité », « temps » ou « espace » ne pouvaient être traduites. La culture occidentale fut donc, d’emblée, interprétée à partir d’une logique qu’il est bien difficile, aujourd’hui, de retrouver. Il s’agissait pour les indigènes de faire des ponts entre les représentations qu’on leur imposait et leur propre compréhension du monde et de l’existence, tout en assurant leur survie. Pour les Européens, ce qui apparut ainsi comme une colonisation rapidement et facilement menée ne fut que la création d’une nouvelle forme de pensée, beaucoup plus empreinte qu’on ne pourrait le croire de la pensée précolombienne.

Serge Gruzinski donne l’exemple des représentations religieuses qu’on faisait jouer aux Indiens pour qu’ils intègrent l’histoire biblique : de nombreux témoignages montrent des Espagnols surpris du réalisme de ces scènes, et de la capacité des Indiens à rendre parfaitement les situations. Or cette belle imitation était tributaire de l’approche indienne du théâtre, une approche rituelle, où le Dieu et son image se confondent, où l’acteur ne joue pas un rôle, mais se transforme véritablement en son personnage. La religion chrétienne participe ici inconsciemment à l’ancrage d’une culture profonde plutôt qu’à son effacement. Elle trouve son illustration la plus parfaite dans une phénomène qu’elle combat par ailleurs : la culture des icônes ! L’historien montre également comment les Indiens, dès la deuxième génération de la colonisation, devinrent souvent de remarquables lettrés, maîtrisant le latin aussi bien, sinon mieux que les Espagnols. Ils s’approprièrent ainsi le texte d’Ovide pour faire revivre dans les représentations de la fable d’anciennes croyances et d’anciennes images. En imitant par ailleurs l’art renaissant des grotesques, ces images d’anges et de monstres qui ornent de nombreux bâtiments de la Renaissance européenne et qui décorèrent les palais coloniaux mexicains, les Indiens jouaient avec des formes qui rejoignaient leurs traditions disparues, qui s’éloignaient des règles de vraisemblance, de perspective et de régularité prônée par ailleurs dans l’art européen, tout en contentant les colons.

L’ouvrage de Gruzinski, basé sur une multitude d’exemples littéraires, artistiques ou religieux, montre très clairement comment, secrètement, les Indiens utilisèrent les structures imposées par la société occidentale pour faire survivre leurs symboles et leurs représentations. Celles-ci, dans ce mélange incessant auxquelles ont les soumettait, perdirent rapidement tout leur sens originel. Mais elles donnèrent lieu à de nouvelles formes, à une nouvelle culture, tout aussi mouvante que les précédentes.

Derrière ce que nous voyons comme une simple invasion européenne, il y a donc toute une histoire cachée, une pensée en mouvement, qui nous explique bien souvent notre incapacité à décrypter les sociétés américaines d’aujourd’hui, si proches de nous et si différentes à la fois.

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Chronique de : Édouard Glissant, La terre magnétique. Les errances de Rapa Nui, l’île de Pâques, Paris, Seuil, « Peuples de l’eau », 2007

Comme l’Île de Pâques, qui flotterait sur une nappe d’eau douce − « mais à laquelle personne n’a accès » − et se déplacerait en permanence à la fantaisie du magnétisme, l’ouvrage d’Édouard Glissant cerne son énigmatique sujet en tournant autour, par touches successives d’informations scientifiques, d’anecdotes populaires, ou de récits mythiques.

Inutile, donc, de chercher ici une étude systématique et chronologique qui permettrait de cartographier l’Île de Pâques. Il s’agit précisément du contraire : montrer que certains lieux n’existent que par leur mystère, leur fragile étrangeté, sans cesse menacée par la curiosité rationnelle du monde occidental. Tout au plus esquisse-t-on ici les contours de ce mystère : une île en forme de bateau, sur laquelle on conçoit les maisons comme des bateaux retournés et qui, jusqu’à une époque récente, n’était accessible que par bateau. Une île qui flotte. Et sur laquelle de massifs corps de pierre artificiellement redressés par des archéologues forment une sorte de barrière opaque à la compréhension de cette terre perdue au milieu du Pacifique. Une île irréelle, vouée à la disparition et sur laquelle, pourtant, vivent quelques habitants fiers de leur origine et en mal d’ailleurs.

Édouard Glissant raconte Rapa Nui, l’Île de Pâques, comme on écrirait un poème. La terre semble émerger des mots, ne vivre que grâce à la magie de ces 120 pages étonnantes qui reviennent aux sources du mythe en le survolant. En émerge une voix qui confond les récits des habitants et les réflexions de l’ethnologue en un même chant venu d’on ne sait où − quelque part entre mer, lave et vent.

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Vendredi 26 octobre s’est déroulée, de manière assez discrète, la journée européenne de solidarité avec six prisonniers mapuches au Chili, qui ont entamé une grève de la faim le 10 octobre dernier pour revendiquer leurs droits – à la liberté, à la parole, à l’existence citoyenne. Comme de nombreux autres détenus indigènes, les grévistes sont emprisonnés sous l’application des lois antiterroristes mises en place pendant la dictature du général Pinochet, qui permettent la condamnation et la mise en détention de toute personne opposante à l’État en place… Officiellement, ces lois, bien que figurant toujours dans la constitution chilienne, ne sont plus appliquées par le gouvernement de centre-gauche de Michelle Bachelet. Pourtant, les indigènes Mapuche, qui réclament la reconnaissance de leur communauté, de leur langue, de leurs traditions, ainsi que la réappropriation d’une partie de leurs terres d’origine sont toujours régulièrement criminalisés au Chili.

Qui sont les Mapuche ? Quels malentendus, quels problèmes pèsent autour de leur reconnaissance ? Cet article a pour but d’apporter quelques éléments à la compréhension de ce problème historique du Chili.

1. Les Mapuche des origines à l’Indépendance chilienne (1818)

Le Chili compte actuellement trois ethnies autochtones : les Rapa Nui, habitants de l’Île de Pâques, dont environ 1500 se disent descendants des peuplades originaires de l’île ; les Aymaras (« Fils du soleil »), héritiers des Incas, dont la population est essentiellement concentrée en Bolivie et au Pérou, mais qui sont environ 40'000 au Nord du Chili ; et les Mapuche (« Gens de la terre »), dont les terres d’origine se situent au centre-sud du pays, de Concepción a Puerto Montt. Ils sont environ 620'000 au Chili (qui compte actuellement 15'000'000 d’habitants au total), et 200'000 de l’autre côté de la Cordillère des Andes, en Argentine. S’il est difficile de savoir précisément d’où sont originaires les Mapuche, il est en tout cas certain qu’au moment de la conquête espagnole du Chili, en 1535, ils étaient environ 900'000.

Les spécificités de cette population étaient, d’abord, de vivre des ressources directement accessibles dans la nature (animaux, poissons, fruits, pignons) et, dans une moindre mesure, d’une agriculture sommaire de patates et de haricots, et de quelques formes très élémentaires d’élevage (essentiellement de poules et de cochons). Par ailleurs, leur structure sociale était horizontale : les Mapuche étaient organisés en familles (au sens large du terme), toutes égales, qui se groupaient en communautés. Les décisions importantes étaient prises par des assemblées qui représentaient les communautés et qui élisaient des chefs. Mais il n’y avait dans la culture mapuche aucune classe sociale, aucune notion d’État, aucune hiérarchie religieuse. La propriété individuelle n’existait pas, la terre appartenant à tout un chacun.

Au moment de l’invasion espagnole, le premier problème des Mapuche fut la nécessité d’adopter une structure verticale, guerrière, un système d’alliances pour résister de manière organisée. Le défi fut assez bien relevé et les Espagnols rencontrèrent au sud du Chili une résistance indigène extrêmement forte. Comme pour les Incas ou les Aztèques, l’un des grands chocs de la rencontre entre colons et populations indigènes fut par ailleurs l’apparition du cheval et des armes à feu. Si les Mapuche n’adoptèrent jamais ces dernières, ils s’approprièrent rapidement les chevaux et devinrent de redoutables cavaliers dès le début du XVIIe siècle. Leur capacité d’adaptation leur valut donc de pouvoir s’imposer face à une armée espagnole qui ne pouvait pas appliquer, comme partout ailleurs, la stratégie de destruction des structures étatiques de la société mapuche, puisque celles-ci n’existaient pas. La plaie la plus difficile pour les Mapuche, durant les soixante premières années de l’invasion espagnole fut donc, avant tout, les épidémies, qui décimèrent 30% de la population. Face à la résistance mapuche, les Espagnols optèrent dès 1640 pour l’établissement d’accords. Ils reconnurent l’indépendance du peuple mapuche et se retirèrent presque intégralement de leurs territoires. Plusieurs frottements marquèrent les années qui suivirent, certains colons essayant régulièrement de s’approprier des territoires mapuches, mais jusqu’en 1818, les Mapuche et les Espagnols instaurèrent une politique d’échange teintée de méfiance. La grande modification qui marque la société mapuche après la conquête espagnole est, d’une part, l’adoption d’une structure sociale verticale, d’une véritable institution militaire, et de hiérarchies qui jusqu’alors n’avaient jamais existé. D’autre part, l’économie, l’élevage, les cultures, se développèrent de manière notoire, puisque les Mapuche n’avaient aucun mal à s’approprier les matériaux et les savoirs importés par les Espagnols.

2. Le drame de l’indépendance chilienne

Au moment où commencent les premières luttes pour l’indépendance chilienne, menée par les « criollos » contre les Espagnols, les Mapuche entrent dans l’époque la plus difficile de leur histoire, qui se prolonge, pour ainsi dire, jusqu’à aujourd’hui. Alliés aux Espagnols par leurs accords de paix, les Mapuche commencèrent par prendre le parti des colons contre les indépendantistes. Lorsque les Espagnols furent vaincus et l’indépendance du Chili proclamée, les pères de la patrie, au nom de l’égalité de tous les citoyens du pays, suppriment le statut des Mapuche comme peuple indépendant et, par conséquent, l’idée d’un territoire spécifiquement mapuche. Les Chiliens, puis les émigrés européens, colonisent le sud du Chili. Ignorant le concept de propriété individuelle, ceux-ci deviennent acteurs d’un marché qu’ils ne comprennent pas (les Mapuche ne parlent pas l’Espagnol, mais le Mapudungun, leur langue originaire), signent des droits de propriété qui impliquent soudain l’apparition de structures et de pouvoirs héréditaires dans une société qui ignore ces notions. Bref, les Mapuche sont rapidement spoliés et réunis par les Colons dans des « réserves » - les plus mauvaises terres. Dès le milieu du XIXe siècle, la répression contre les Mapuche qui tentent de résister se transforme en véritable génocide. En 1883, les derniers territoires indépendants du sud sont conquis, et la terre mapuche a cessé d’exister.

3. Devenir citoyen chilien pour défendre ses droits ?

Dès le début du XXe siècle, les Mapuche comprennent que la seule manière pour eux d’exister est d’intégrer les structures politiques du Chili. En 1924, un premier député mapuche est élu au Parlement. Si cette élection et l’apparition de figures politiques mapuches importantes ne change rien à la situation concrète du peuple, elles ont au moins l’avantage de sensibiliser une partie de l’opinion et de faire entendre leur voix.

Le seul moment de répit pour les Mapuche sera l’élection, en 1970, de Salvador Allende, qui fait un certain nombre de gestes concrets pour les indigènes. D’abord, Allende met en place des lois de redistribution des terres aux peuples Mapuche. Si peu d’indigènes récupèrent leurs biens par ce biais, ils savent que l’occupation de terres volées ne sera pas réprimée par le nouveau gouvernement. Allende met par ailleurs en place une « loi indigène » qui rétablit tous les droits civiques des citoyens indigènes. Des efforts considérables sont également faits au niveau de l’éducation : les bourses d’études pour les étudiants mapuches passent de 556 en 1970 à plus de 10'000 en 1972. Bref, si la question des traditions, de l’indépendance ou de la culture de la langue n’est pas abordée, les Mapuche ont au moins l’impression d’accéder aux mêmes privilèges que n’importe quel citoyen chilien.

La situation se détériore drastiquement avec l’arrivée au pouvoir de Pinochet qui promulgue plusieurs lois visant à nier l’existence des Mapuche et qui les privent une nouvelle fois de leurs terres. Les opposants sont arrêtés, torturés, tués ou « disparus ». Malgré cela, au Chili et depuis l’étranger, les Mapuches créent des centres culturels et continuent d’affirmer leur existence. Au moment du retour de la démocratie, c’est à partir de ces centres que les Mapuches tentent de réintégrer leur statut de citoyen dans la société chilienne.

Aujourd’hui, l’existence du peuple Mapuche est reconnue, certaines initiatives émanant des universités tentent de « recultiver » une langue et des coutumes souvent abandonnées par un peuple qui, depuis 1980, a hésité entre la lutte et la volonté de se fondre au mieux dans une nation par laquelle il désespère de se voir un jour reconnus pleinement. L’exode rural massif a ainsi contribué à l’érosion des traditions. Les Mapuche, pour éviter la discrimination, ont abandonné leurs habits traditionnels et, bien souvent, leur langue. En se promenant dans le Sud du pays, il est bien difficile, sans intermédiaire, d’entrer en contact avec des populations marquées par presque deux siècles d’exclusion. Quant aux rencontres organisées par les agences de tourisme, elles se transforment bien souvent en une véritable affaire financière en transformant quelques représentants consentants, quelques villages, en de pittoresques musées à touristes… Si l’ouverture d’écoles bilingues (espagnol-mapudungun) part de bonnes intentions, elle pose également quelques problèmes : comment cultiver une langue qui repose sur des traditions, des objets, des manières de penser aujourd’hui disparus ? L’invention de termes technologiques en mapudungun a-t-elle un sens ? Et si ces entreprises permettent, peut-être, à un certain nombre de Mapuches de se réapproprier leur histoire, comment mobiliser l’opinion publique et obtenir un statut réellement acceptable pour ces 600'000 personnes, autrement que par le folklore et les bons sentiments ?

http://mapuche.free.fr
http://www.mapuexpress.net/
http://www.rebelion.org

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